杨亦博
摘 要：《世说新语》是一部产生于玄学盛行的魏晋南北朝时期的志人小说。“六经告退，庄老方滋”，儒学式微而玄学大兴成为了这个时代的思想背景，由此儒学在此时期销声匿迹似乎成为了人们的固定认识。但事实并非如此，玄学与儒学在魏晋时期似乎有一种共融关系。本文旨在通过对《世说新语》的文本分析，进而述及魏晋时期玄学与儒学的共融关系。
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关键词 ：《世说新语》 孔门四科 玄学 儒学
一、《世说新语》及其成书的时代背景
《世说新语》产生于我国魏晋南北朝时期，作者是南朝宋临川王刘义庆。此书采集前代遗闻轶事，按类编排，分德行、言语、政事、文学等三十六门，所涉及的人物种类繁多，个性鲜明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通过该书，可以大致了解从东汉末年到魏晋南北朝这一历史时期许多著名人物的风貌、品行、思想乃至这一时期的社会风俗、习尚，因此《世说新语》一书历来受到学术界的重视。
《世说新语》问世的魏晋南北朝时期，是我国历史上哲学思想蓬勃发展的一个时期，具体表现为整个时代几乎都沉浸在以玄学为主导的思想中，以至在汉代以国家意识形态长期占据思想界主导地位的儒学，在此时期都处于一个衰败并被玄学遮蔽的阶段，甚至给人造成一种儒学在这个时期销声匿迹的错觉，虽然事实并非如此。实际上，儒学在此时期依旧在社会思想上占据着非常重要的地位，本文将在后文中对此进行论述。
玄学的出现是一个长期发展的过程，并不是如孤峰突起一般在魏晋南北朝时期突然出现。其实，玄学的滥觞可以追溯到东汉时期。汤用彤先生在其著作《魏晋玄学论稿》中有云：“溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。……则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”[1]但东汉之谈玄又与魏晋之谈玄有着显著的差别，汤用彤先生总结为：“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”[2]概言之，东汉谈玄深受自西汉董仲舒“天人感应”学说至东汉谶纬神学一脉的影响，将天道具体化；而魏晋玄学则是将天道进一步抽象化，上升到了哲学本体论的探讨。简单地说，汉朝谈玄总要与现世人事相联系，总是为现实而服务。但到了魏晋南北朝时期，玄学不再关心人事，从现实生活转向个人内心，成为一种士人精神层面的追求。《世说新语》的作者刘义庆生活于南朝宋，正是处于玄学极盛时期，其思想不可能不受到玄学的影响。此外，《世说新语》中所涉及的人物，上自东汉时期，下至魏晋南北朝时期，正好与玄学从滥觞发展到高峰的时期相重合，因此该书中涉及到的人物也有喜爱玄学、崇尚谈玄的可能性。如《文学第四》中便有何晏与王弼两位玄学的重要代表人物的轶闻：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。[3]
这正说明了《世说新语》深受魏晋玄学的影响，并体现着清言谈玄的时代风气。更值得一提的是，玄学一词初见《世说新语·文学篇》[4]，可见《世说新语》与玄学必然是有着非常密切的关系。
《世说新语》是中国小说史上志人小说一派的重要代表。其实，志人小说的出现是汉末以来门阀世族品评人物及魏晋以来门阀世族崇尚清谈的结果。“汉代郡国举士，注重乡评里选，而品藻人物的风气大盛于东汉之末，一旦毁誉，往往决定人的终身，主要依据则是其人的言谈举止及轶闻琐事。……魏晋士大夫好尚清谈，讲究言语举止，品评标榜，相扇成风，一经品题，身价十倍，世俗流传，以为美谈。好事者予以记录，集成专帙，流行于世，往往成为后生学习名士言谈风度的教材。”[5]《世说新语》一书作为志人小说的代表，正是魏晋时期品藻人物与崇尚清谈之习尚的产物。魏晋时期崇尚清谈与玄学关系密切，上文已有所涉及，在此便不赘言。而魏晋时期品藻人物之习实际上是与汉朝选举官僚的人才选拔制度有着密切的联系，尤其是西汉武帝时期施行的察举制与曹魏时期出现的九品中正制。西汉武帝时期，政治人才选拔主要依靠察举与征召两种方式。察举制由公卿、列侯和地方郡守等高级官吏通过考察，将治内品德高尚、才干出众的人向朝廷推荐，经过朝廷考核后授予官职。察举制度有许多科目，主要有孝廉、秀才、明经、贤良方正。察举制发展到曹魏时期出现了九品中正制，这一制度实际上是在察举制的基础上进一步将人物家世、声名、品行等更多方面进行综合考核的选官制度。实际上，察举制与九品中正制就是对人物进行品评与分类。这类选官制度从汉朝一直延续到魏晋南北朝，在漫长的时间里逐步由一种选拔政治人才的方式成为了社会习尚，尤其是魏晋南北朝门阀世族的兴盛更催化了品评人物成为社会风尚的过程。
对于人物的品评实际上体现着一个时代的社会价值观与人才观。《世说新语》将人物分为三十六门，这每一门不仅是一种按其突出特征对人物的分门别类，更在某种程度上体现着作者的社会价值观与人才观。一本书的章节编排顺序在一定程度上反映着作者或是编撰者的价值判断，如钟嵘《诗品》将汉魏晋南北朝诗人分为上、中、下三品，而《诗品》一书恰恰分为三卷，第一卷的内容正是对归入上品一类中诗人的评价。其实，通过对《世说新语》的编排顺序的考察，便可以窥见作者刘义庆的社会价值观与人才观。
二、《世说新语》与“孔门四科”
《世说新语》一书分为上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言语第二》《政事第三》与《文学第四》组成，占全书篇幅的三分之一，其重要性可见一斑。而德行、言语、政事、文学恰恰是为后世儒家所称道的“孔门四科”。
所谓“孔门四科”，大致产生于春秋时期。在《论语·先进》中有这样的记载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”[6]即孔门弟子根据其学业所专长，分为德行、言语、政事、文学四科。因此关于“孔门四科”的具体内容，许多后代学者将德行、政事、文学、言语视为“孔门四科”。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中，对“孔门四科”也作了详细的记述：
孔子曰：“受业身通者七十有七人”，皆异能之士也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。[7]
司马迁的这段记载与《论语》一致，可见“孔门四科”的内容就是德行、言语、政事与文学。对于“孔门四科”，宋刑昺提出过非常有影响的解释。他认为，《论语·先进》所载的这段话，是“孔子闵弟子之失所，言弟子从我而厄于陈蔡者，皆不及仕进之门而失其所也”，遂举荐弟子中才德尤高而可仕进者。从刑昺的解释中，我们不难看出，孔门四科实际上是从仕进从政的角度考虑划分的。“孔子办教育主要不是为了传授知识，而是为了培养‘贤才’，实现改良社会的政治理想。”[8]实际上，“孔门四科”就是儒家对仕进人才提出的四个要求与标准，它与后世出现的察举制及九品中正制等选官制度是有着千丝万缕的联系的。如汉代察举制有孝廉这一科目，其实孝廉就是“孔门四科”中德行一科的具体体现。左玉河教授在其论文《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》中指出：“更值得注意的是，汉代以后，‘科’并未成为学术‘类名’被广泛使用，而是作为官吏考试的科目加以运用。……孔门虽分为德行、政事、文学、言语等所谓‘四科’，但在很长时间内并没有成为类分学术的标准，‘科’仅仅是官吏科举考试的类别。”[9]这段论述更突出表明了“孔门四科”与中国古代选官制度的联系。
上文曾述及《世说新语》是魏晋时期品评人物风气的产物，而魏晋时期品评人物之习尚又与官僚选拔制度联系密切。既然《世说新语》的成书深受品评人物风气的影响，那么在此书中必然会体现出作者对人物品评的标准。众所周知，人的本质属性是社会性，每一个人都不能脱离其时代背景与社会环境而存在，或多或少总要受到其生活的社会环境的影响，尤其是在思想与价值判断上。因此，《世说新语》不仅反映了作者刘义庆个人的人物品评标准，更隐含着魏晋南北朝时期社会群体特别是士族阶层对于人物的评价标准。
《世说新语》上卷的四篇是以“孔门四科”来名篇的。由此可见《世说新语》将“孔门四科”按德行、言语、政事、文学的顺序列于上卷，实际上反映了作者刘义庆的社会价值观及人才观是与儒家的标准相一致的。虽然在玄学之风的笼罩下，儒学在魏晋时期处于一种衰败式微的状态，甚至给人一种销声匿迹的错觉。其实，魏晋时期的士人是以儒学为里，而以玄学为表。由于魏晋时期的士人更多的将注意力转向了个人内心世界的探究，而玄学正好满足了人们精神层面的需求，因此大多数士人表现出对于玄学的痴迷，这是浅层的、容易外化出来的一面。而另一方面，儒学经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策而在思想上获得了至高无上的地位，又经过长时期的沉淀，儒学及儒家思想早已成为了中华民族的集体无意识，尤其是在政治观念与伦理价值上深深影响着一代又一代的人。王俊飞在其硕士学位论文中对此有一段较为精彩的论述：“以伦理、政治为轴心的儒学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求‘立德、立功、立言’的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱，它所包含的实用性内容，是现实政权存在所不能缺少的。儒学思想的实用性特征是太具有理想气质的玄学思想所无法完全取代的。于是魏晋南北朝出现了孔圣表面上依旧受到尊崇，而儒学却事实上衰微的现象。我们可以从政治层面和精神层面这两个方面来总结这一段时期的思想状态，即：政治层面实质上依旧是儒学的，而理想层面则被玄学所取代。”[10]可以说，魏晋南北朝时期玄学与儒学共同存在、发展，甚至产生了共融。
三、魏晋玄学与儒学的互通与共融
魏晋南北朝时期玄风大盛而儒学式微，似乎已经成为了人们对此时期社会思想方面的固定认识。实际上，玄学的盛行只是此时期社会思想的突出现象，并不能因玄学风靡于世就说儒学在此时期毫无影响。玄学对于生活在魏晋时期的士人来说只是一种精神层面的弥合与满足，而儒学对于士人的影响则是潜移默化的。虽然魏晋时期“六经告退，庄老方滋”，但注重门第家学的士族对子孙的教育培养依然是以儒学为基础的，儒家的经典依然是每一个士人的必读书目。因此儒学并未失去其影响力，只是在此时期的思想界不再是儒学大一统的局面罢了。
儒学不光在魏晋南北朝没有销声匿迹，反而出现了与玄学的共融。这种共融表现为此时期一些士人一方面遵循儒学规定的道德伦理与个人修养的遵循，另一方面又表现出对玄学的欣赏与肯定。
关于玄学，顾名思义，是玄远深奥之学，其思想的内核是有无之辩，即一种对宇宙万物的本体论层面上的关注。而玄学的外在表现则是放浪形骸与对现实的超脱，我们不妨将王羲之《兰亭集序》中所说的“夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内。或因寄所托，放浪形骸之外”视为魏晋玄学的注脚。《世说新语》中记载了不少放浪形骸的士人的言谈举止与行事为人，他们鄙弃礼法，行为狂荡不羁，是玄学的极端化。但这样的人毕竟是少数，大多数士人依旧遵循着儒家所规定的礼法及道德规范，而他们所受的教育仍旧以儒学为主。实际上，魏晋时期大多数士人与两汉时期的士人都有接受儒学教育的共同教育背景，而两者之间的区别在于，魏晋时期的士人还有着对以老庄为核心的玄学的接受与肯定，这是后者所不具备的，而这恰恰反映了魏晋时期儒学与玄学的共融。
我们不妨从《世说新语》中举一些例子来进行论述。如《德行》篇的第一条：
陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群情欲府君先入廨。”陈曰：“武王式商容之闾，席不暇煗。吾之礼贤，有何不可！”
这段记载正是王勃在其名文《滕王阁序》中所用“徐孺下陈蕃之榻”的典故的出处。徐孺是一个超世绝俗的隐逸之人，谢承《后汉书》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世绝俗。前后为诸公所辟，虽不就，及其死，万里赴吊。”而陈蕃则是一个心忧天下的仕宦大夫，《汝南先贤传》有关于陈蕃的记载：“陈蕃字仲举，汝南平舆人。有室荒芜不扫除，曰：‘大丈夫当为国家扫天下。’”又《海内先贤传》曰：“蕃为尚书，以忠正忤贵戚，不得在台，迁豫章太守。”可见陈蕃积极入世，其人生观及价值观符合儒家思想的要求。在陈蕃的心中，徐孺是一个贤者。他刚到豫章不入府廨，而执意要去看望徐孺，可见他对徐孺的重视。谢承《后汉书》说：“蕃在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”陈蕃对徐孺的礼遇与重视程度可见一斑。而陈蕃之所以认为徐孺是贤者，正是欣赏徐孺绝世高蹈的隐逸风度与他那种不忘旧恩、万里赴吊的情义。对徐孺的欣赏，正是陈蕃对于外化表现为超世高蹈、放浪形骸的玄学的一种肯定与接受，陈蕃的思想未必单单是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不过陈蕃的主导思想是儒学一派的。其实，徐孺本身就体现着玄学与儒学的共融，他一方面绝世超俗、放浪形骸，另一方面当闻知故人过世，便不远万里地以绵渍酒藏之鸡中去吊丧，而且他的酒还必须是自家的酒。由此可见，徐孺实际上也有着符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脱一切世俗礼数，只不过徐孺思想中超凡脱俗的玄学思想占主导地位。从徐孺和陈蕃的例子中，便可以看出早在东汉末年便有了玄学与儒学共融的现象，只不过那时候玄学还没有正式登上历史舞台，仅仅是一个雏形。
魏晋以后，玄学大盛于世，儒学式衰，但儒学绝对没有销声匿迹，只是其在汉朝大一统的无上地位被玄学遮蔽而已。实际上，儒学思想在人们心中早已根深蒂固了。《世说新语·德行》中有这样一条：
范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：“痛邪？”答曰：“非为痛，身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳！”
如今一个普通的八岁儿童，倘若误伤自己的指头后，往往都是因肉体上疼痛而嚎啕大哭。但年仅八岁的范宣大哭的原因却不是疼痛，而是想到了《孝经》里“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。其实，范宣大哭的真正原因是范宣认为自己误伤了手指是对孝的背离，是对父母的不孝。这一条记载真实反映了魏晋时期“孝”这一儒学核心思想的深入人心，即便是一个年幼的儿童都知道“孝”的重要性，并为自己做了“不孝”的事而失声痛哭。可见儒学思想在魏晋时期并没有失去其影响力，而是成为了一种集体意识，广泛地存在于人们的思想中。在玄学大盛的思想背景下，儒学广泛地被人们接受，也广泛地在世间传播，只是儒学表面上没有玄学那样成为显学而受到关注与追捧罢了。要说一个人完完全全地脱离儒学的影响，那几乎是不可能的。因为魏晋时期的士族为了能使家族长兴不衰，尤其重视子孙的教育。而教育的核心内容便是以六经为主的儒学，而不是以老庄思想为主的玄学。由此儒学便随着教育，早在一个人幼年时期便产生影响，可谓是影响深远。而对于贵虚无的玄学的研习，往往是个人的兴趣所致，并不是受教育的结果，因此一个人对于玄学的喜爱与研究，是一种尊崇时尚风气的表面现象，只能反映出一个人紧跟时代潮流与风尚罢了。
魏晋南北朝时期儒学式微是不争的事实，但儒学并没有退出历史舞台，而是早已成为了一种以教育为载体而代代传播的集体意识，深深根植于中华民族的文化土壤中。而玄学虽然在本时期大行于世，但玄学给世人的影响并没有儒学的影响那样的根深蒂固。其实，儒学在此时期与玄学并不是一种对立的紧张关系，而是一种互通共融的关系，而这种共融突出表现在魏晋南北朝时期士人的儒玄兼治。
注释：
[1][2]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年第1版，第47-48页。
[3][南朝宋]刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2007年第2版，第234页。
[4]许结：《玄学谈辩：中国古代学术文化（四）》，古典文学知识，2004年，第2期，第110页。
[5]王红，周啸天主编：《中国文学：魏晋南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122页。
[6]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第110页。
[7][汉]司马迁撰：《史记》，中华书局，1982年第2版，第2185页。
[8]王齐洲：《论孔子的文学观念——兼释孔门四科与孔门四教》，孔子研究，1998年，第2期。
[9]左玉河：《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》，中州学刊，2004年，第5期。
[10]王俊飞：《〈世说新语〉儒学思想辨析》，兰州大学硕士研究生学位论文，2007年。
（杨亦博 陕西西安 陕西师范大学 710062）
