生命伦理学的中国话语及其“形态学”视角

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  • 更新时间2018-10-24
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  摘要:中国生命伦理学的理论和方法在中国话语的学术脉络上受到西方普遍主义和中国传统文化的双重压迫,亟须从形态学视角上进行转化。普遍主义理解范式遵循“普遍理论—中国应用”之进路,陷入应用难题。“建构中国生命伦理学”的研究范式遵循“中国传统—当代建构”之进路,陷入建构难题。普遍主义理解范式与建构论文化信念之阐释之间的话语断裂,割裂了中国生命伦理学的形态过程中的普遍性和特殊性。“形态学”视角敞开了“跨学科条件、跨文化条件、跨时代条件”的形态学视界,它强调从形态过程的关联性视阈把握人类道德生活和伦理关系的整体、类型和结构化趋势。我们只有创造性地融入“形态学”视角,特别是马克思社会经济形态的研究视角,才能整体把握生命伦理学的道德形态过程,真正开出中国生命伦理学的“第三条道路”。


  关键词:中国生命伦理学;普遍主义;建构论;形态学;第三条道路;


  作者简介:田海平,北京师范大学哲学学院教授、博士生导师,价值与文化研究中心研究员,哲学博士(北京100875)。;


  一、问题的提出:探究中国生命伦理学的“第三条道路”


  中国生命伦理学是指“生命伦理学在中国”(英译为BioethicsinChina),还是指“在中国语境中重构的生命伦理学”(BioethicsreconstructedonChineseconditions),抑或是指“中国的生命伦理学”(英译为BioethicsofChina)?


  我认为,词语的不同组合不仅仅是表述方式的不同,如果往深里探究就会看到,不同的表述有更为深层的实质性分歧,关涉到对中国生命伦理学的话语方式、形态构成和发展方向的不同理解。概括起来看,生命伦理学的“中国话语”经历了(当前仍然正在经历着)两种不同的言说方式的“淬炼”:第一种是以“普遍主义”理解范式为基本特征的“西方生命伦理学”在中国的应用、普及和合理转化;第二种是以“建构论”为标签的“特殊主义”理解范式对“建构中国生命伦理学”的文化路向或“地方性知识”之推进。


  不难看到,不旨在关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”(也可称之为“应用伦理学”范式)与关涉传统文化信念的“建构论”(简称“普遍主义”和“建构论”)展现的“两套话语方式”或“两种研究理路”,构成了当前中国生命伦理学研究的两条不同的探究道路。两者之间的巨大反差在话语方式上尤其醒目。我们甚至可以用“各说自话”(或者用费孝通先生所说的“各美其美”)来形容。面对显明的“话语”两歧,要跨越或者超越上述两条探究道路所造成的对峙之“鸿沟”,恐怕我们别无选择,也别无他途,唯有从这种“差异”出发,并基于对差异的充分理解和深入反思,一种相对而言比较成熟的“中国的生命伦理学”(BioethicsofChina)的理性探索才是可能的。


  从这一意义上看,我认为,中国生命伦理学的理论和方法亟须从一种“形态学”视角上整体把握“普遍主义理解范式”和“建构论文化信念之阐释”之间存在的巨大的“话语断裂”(因为正是两者的断裂才产生了两者相互关联的问题)及其呈现出来的思想张力,通过梳理二者之间的不同定位及相互关联,以回应医疗生活史及与之相关的生活世界各层面呈现的生命伦理议题(包括各种生命伦理难题)及其形态过程。而任何一种诉诸“表层”之表象的现代性伦理,即使那些明确申言“不关涉文化信念”的表层的普遍主义伦理,在其表象主义的普遍性话语背后,实际上亦隐含着尤为值得人们深究的深层文化信念。因此,针对中国生命伦理学的两种通常的话语方式或研究理路,或者换句话说,针对两条不同的探究道路,本文力图推进的研究方向和问题方式乃是:引入“形态学”视角,是否以及能否开出“第三条道路”?


  二、普遍主义的理解范式及其“应用难题”


  先看第一种理解范式或“第一条道路”,我们称之为“普遍主义”的理解范式,它偏重从“生命伦理学在中国”(BioethicsinChina)的话语预设的意义上来理解“中国生命伦理学”的普遍性探索,相信有一个一般意义上的、普遍的(虽然不必是完备的)关于生命伦理学的理解框架或理论原则,其他各国、各地区、各文化(或传统)或者人类实践活动的诸领域面临的生命伦理问题都可诉诸某种“普遍理论框架”之应用或指引。这是生命伦理学由西方之进入中国的道路,它带有明显的西方普遍主义的印记。


  这种理解范式先行嵌入了一种“理论—应用”(或者“一般规范—具体应用”)的前理解结构,遵循一种附带普遍主义承诺的“应用伦理学”的知识范例或学科预设。这种理解范式可以追溯到生命伦理学在其诞生时的初始(PrimaFacie)普遍主义谋划。从学科分类的意义上看,生命伦理学(Bioethics)无疑是一个晚出的新兴交叉学科,它与哲学伦理学不同,而是以生命科学、生物医学和生物技术以及医疗卫生中的伦理问题为导向,“在这些领域中应该做什么(实质伦理学)和应该如何做(程序伦理学)的解决,不是靠伦理理论和原则的演绎推理所能解决的,而是必须从实际出发,以伦理理论和原则为引导,找到具体问题的具体解决办法”[1]。从其初始普遍主义的理论脉络看,生命伦理学是在西方分析哲学背景下发展起来的一种应用伦理学的学科话语和研究纲领。它率先从医学实践和卫生保健视角出发,将伦理学从专注于非真实世界的“元伦理学”困境中解救出来,实际地推进了“应用伦理学”的兴起。[2]自其诞生之日起,它在方法论上就致力于一种普遍性诉求,认为其理论原则和方法可以广泛应用于不同领域和不同传统。有人据此将“应用”的逻辑推而广之,认为“中国生命伦理学”只能是“生命伦理学在中国”的另一种表达,隐含着一种具有普遍性的生命伦理学理论和方法在中国的发展和应用,是用生命伦理学的理论和方法研究中国问题,或者在讨论中体现中国学者的理解和观点。这种观点认为,应该坚持一种经济原则,没有必要在现有的生命伦理学(主要指西方生命伦理学)的理论和方法之外,再重构或另创一门独立的“中国生命伦理学”1。


  应该看到,中国生命伦理学的早期发展,基本上是在这种“应用”思想的指导下通过借鉴、吸收、转化被认为具有普遍意义的西方生命伦理学的理论与方法,并大力推进其在中国的发展和应用,来完成学科奠基和学术话语的构造。1987年邱仁宗先生出版的《生命伦理学》一书是国内第一本有关生命伦理学的专著性教材,是借鉴西方生命伦理学之普遍主义范式的典范之作,即使在今天它所彰显的从“应用”视角对西方生命伦理学的消化吸收和合理转化的知识范例及智识眼光,仍然无可出其右者。这里要特别强调的是,中国大陆生命伦理学的体制化进程,包括高校学科建制,医院或相关机构各级伦理委员会的组织建制,学术机构及专业性的学术刊物,以及各种与生命伦理问题有关的律法条例的颁行等,都得益于以邱仁宗先生为代表的早期生命伦理学家对西方话语的引介和转化。这些奠基性工作使得“生命伦理学在中国”成为现实。


  然而,同样需要强调指出的是,它所遵循的“应用伦理学”的普遍主义理解范式则或多或少使得某种类型或某些特征的“西方话语”得以在一种无批判的前提预设中被植入并主导了中国生命伦理学的学科构建,因而在某种程度上带来了(或者激起了)关于中国生命伦理学的“话语回归”或“语境重构”的问题。普遍主义视角隐含着两个根本性的“应用难题”:一方面,着眼于“应用”对理论之“有要求”的视角看,它对理论的要求是“能够呈现并解决现实问题”,而西方普遍性话语如何准确呈现并解决中国生命伦理领域的现实问题,则始终存在合法性质询的难题;另一方面,着眼于“应用”对理论之“无要求”的视角看,“应用”原则内含一种“反理论”的彻底性,例如在“殊案决疑”方法中就存在反理论的“应用原则”之诉求,即搁置理论是它的最高原则,这同样使任何一种普遍性话语面临合法性质询的难题。“普遍主义理解范式”面临的“应用难题”由此可管窥一斑。


  实际上,自2000年以来,我国学者围绕应用伦理学“是什么”和“应用什么”问题的讨论,虽然是在范围更为广大的视野上对应用伦理学和传统伦理学的关系问题的重新审视,但讨论中涉及对“应用”视角的生命伦理学的意识形态话语(关涉“基本价值观”的实质伦理)和方法论原则(关涉“程序方法论”的形式伦理)的辩论,则触及上述“应用难题”1。它内含一个基本一致的判断:任何“应用”视角的普遍主义承诺都必然遭遇理论问题或理论话语之症结。换句话说,“应用伦理学”到底“应用”什么,显然是问题的关键之所在。而这里所说的理论问题的症结指向一个尖锐的两难:只有当“无理论”可应用,或者排除了“理论—应用”的可能性,即没有任何一种“理论”可以被确定为具有普遍性之应用资格的合法理论时,“应用”才是可能的,否则那只是某种普遍性理论在“实践领域”的延伸而已2。于是,在生命伦理学的应用维度,越来越强烈的“多一些中国话语”的呼吁显然不再是指“多一些来自中国的案例或数据”,或者是指“在讨论中更多地体现中国学者的立场和观点”,等等。它明确地表达了越来越多的中国生命伦理学家在理论和实践两方面对西方话语下普遍主义理解范式的日益增长起来的不安或不满。[3]


  如果上述论断不谬,我们需要辩证地看待“普遍主义理解范式”及其面临的“应用难题”。如果我们把目光投向当今全球生命伦理学发展的大背景或大方向,则不难看到,生命伦理学的理论和方法愈来愈呈现出跨文化、跨国界对话与合作的共同的人类学旨趣、时代气质和世界性特征。这一事实使得“普遍主义的理解范式”(在“应用伦理学”的学科架构内)作为中国生命伦理学探究的“第一条道路”亦具有鲜明的开拓精神、探索意识和奠基性意义。而生命伦理学的实践性、应用性、规范性和公共性决定了这种普遍主义探究道路(“第一条道路”)在当代中国语境下不能只是停留于解决“生命伦理学在中国”之“有无”的问题,它更为远大的志向或抱负应当是(且必然是)肩负起为“中国生命伦理学”确立“正题法则”的任务,即它需要明确“中国生命伦理学”在“中国话语”的意义上(而不是在西方话语体系的意义上)去表征为我们所必需的“普遍主义的理解范式”。这意味着,在“中国话语”背后,一种“形态学”意义上的针对“普遍主义理解范式”的结构性转化之诉求及其驱力已然发生并产生愈来愈显著的影响。这一动向可视为中国生命伦理学的“主体性觉悟”的时代精神之表征。而如何突破西方普遍主义(或“普世主义”)的“话语暴权”,乃是这一“形态过程”之展开必须应对的重大课题和必经环节。


  三、建构论的语境选择与“建构难题”


  再看第二种理解范式或“第二条道路”。我们称之为“建构论”的理解范式。它遵循的话语预设是“在中国语境中重构的生命伦理学(BioethicsreconstructedonChineseconditions)”。建构论据此看待“中国生命伦理学”在文化前提基础上进行的探索。它相信现代科学技术(特别是生命科学技术或现代医疗技术)所引发的诸种前沿性生命伦理问题(或议题),包括卫生保健、医患关系和医疗技术实践等,与传统伦理信念或文化信念之间并非毫无关联,而是存在着本质性的密不可分的联系。生命伦理学绝非“天外来客”或“不明飞行物”(UFO),它植根于特定的文化土壤和传统,面对问题的理念或信念往往直接或间接地关联着传统文化资源。从这个意义上看,“西方生命伦理学”的义理基础或文化脉络有其文化信念上的渊源。它的直接渊源是近代启蒙运动(亦即“启蒙现代性”)以来的欧美“个人主义”和“自由主义”思想观念或意识形态之全球化扩张的产物。这种普遍主义诉求或理解范式虽然影响了“中国生命伦理学”,但并不适合中国语境下身体生存的医疗保健、生命政治境遇及其理解环境。情况反而是,它带来的许多尖锐的现代性难题却可以依据中国传统文化的“整体主义”价值理念(例如儒家家庭主义和道家整体和谐)寻求解决之道。这是生命伦理学从一种文化进路上借助中国传统文化资源进行当代“建构”或“重构”的探索之道路。与普遍主义的理解范式相比较,我们姑且称之为“第二条道路”,它是从文化特殊主义视角上对西方普遍主义的一种“解蔽”和“纠偏”。


  如果说普遍主义视角是通过应用伦理学范例引入西方生命伦理学的理论和方法,试图通过一种学科架构的奠基和西方话语的转述以推进“生命伦理学在中国”的历史进程和实践建制,那么,“建构论”则试图从文化的、哲学的或宗教传统的根源上“在中国语境中重构生命伦理学”。值得突出强调的是,“建构论”所坚持的文化特殊主义并不走向封闭,而是主张不同文化体系和价值观之间应展开平等的、开放性的对话。它围绕我们时代身体生存遭遇的诸多生命伦理问题所进行的文化根源上的探讨和论辩,始终贯彻两个重要的辩护。一方面,它旨在深化生命伦理学的“中国话语”的文化内涵和人文关切,使之成为全球化时代生命伦理学的跨文化对话和跨界(学科)合作的参与者。这种对话和参与不旨在寻求“独白式”的真理话语,它更多的是“在西方个人主义之彼岸”或作为“西方普遍主义人权之他者”对全球化时代的本土文化信念做出辩护。1换句话说,这是一种强调尊重差异或道德多样性以开放“平等对话”的退守性的文化特殊主义辩护,它旨在表明,每一种传统所持有的道德观都有其自身的合理性,只有在对话与合作中达成共识才能走到一起,谋划具有普遍意义的生命伦理学之建构。另一方面,它旨在通过对生命伦理学论题的文化解读,以阐扬中华文化的核心价值及其当代性内涵。因此,这也是一种强调与西方个人主义或人权价值观保持必要张力的积极性的辩护。“自由个人主义现代西方伦理试图把自己的标准确立为正确的政治意识形态,越来越迫使所有的文化转而符合其要求。”这种普遍主义的傲慢,“在促进世界人权和全球生命伦理准则的包装和借口之下暗度陈仓”[4],正在全面侵蚀着儒家社会的肌体。因此,从语境选择的意义赋予传统的文化信念以当代价值,必须坚持在同自由主义、个人主义的道德策略进行对比、辩驳和批判中守护中华文化的价值核心。


  建构论者以港台学者为主力阵营,以“建构中国生命伦理学”为学术标识。台湾学者李瑞全于1999年出版了《儒家生命伦理学》一书,主张从中国语境出发建构儒家生命伦理学四原则。他指认,儒家的“恻隐之心”或“不忍人之心”是道德发动的根源和动力,应该成为儒家生命伦理学建构的第一支点。在此基础上,他试图建构的儒家原则主要是指自律(相较于“自主原则”)、不伤害、仁爱(相较于“有利原则”)、公义(相较于“公正原则”)。通过诉诸“咨询同意”(知情同意)、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则,李瑞全试图将上述“四原则”引向具体化。而当这些原则或规则相互之间在具体实践情境中发生冲突时,他又诉诸儒家的实践智慧之资源对冲突进行协调,认为儒家的“经权原则”是一种最适合用来协调冲突的实践智慧之原则,儒家生命伦理学应该以之寻求冲突下的反思平衡。[5]该书展现的建构论进路揭示了“港台新儒家对一些生命伦理学问题的回应”,具有代表性1。在这一进路上,有学者指出,建构具有普遍意义的中国生命伦理学需事先理清“基本问题”,并对之进行文化系统的内部考察,通过诉诸不同传统的“整全信念系统”之间的“重叠共识”,进而在沟通不同信念的若干“中介原则”的指引下达到“反思平衡”2。当然,除了开发传统主流的儒家、道家、佛家的文化资源而外3,也有学者注意到了墨家的兼爱互利与中国传统医道精神之契合及对当今生命伦理实践所具有的启发意义4。


  在建构论阵营中,近年来引人注目的成果是2011年香港学者范瑞平出版的《当代儒家生命伦理学》。他致力于“重构主义儒学”(ReconstructionistConfucianism)的理论建构,反对用西方话语体系诠解儒家学说,是对带有“新儒学”倾向(包括李瑞全版本)的“儒家生命伦理学”的修正。一方面,在出发点上认同儒家观点,认为“儒学具有内容最丰富、影响最深远的中国传统文化资源”,应该成为我们对生命伦理学问题给出自己的回应的“探索的基点”[4](前言2)。另一方面,在建构策略上贯彻“重构论”之三大宗旨:一是针对“五四运动”和“文化大革命”对儒家的全盘否定,要“摒弃妖魔化的儒家”;二是针对海外新儒家用现代西方自由主义价值理念转化儒家核心理念,要“告别殖民化的儒家”;三是要通过生命伦理学论题在与西方自由主义的竞争性的“真诚对话”中从正面“建构本真的当代儒家”[4](前言2-3)。与李瑞全借用比彻姆(TomL.Beauchamp)和邱卓思(JamesF.Childress)的理论资源来建构原则主义的儒家生命伦理学不同,范瑞平“建构本真的当代儒家”的工作多少受到恩格尔哈特(主要是指他的《生命伦理学基础》及《基督教生命伦理学基础》)的影响,即在恩氏区分“程序伦理”(道德共同体之间用来约束道德异乡人的道德形式)与“实质伦理”(道德共同体之内用来规范道德朋友的富有内容的道德)的基础上,范瑞平试图从更开阔的视野上重新界定儒家生命伦理的文化或道德之事业。儒家的生活实践“通过礼仪行为将人同深层实在的结构联系在一起”,“使人同深层实在本身达成和谐”[4](17)。儒家生命伦理学的核心不同于西方个人主义和自由主义,“某种当代西方不再能体会的真理构成了儒家传统的核心:家庭是社会实在的中心”[4](4)。因此,德性而非权利维系着儒家家庭主义,它“预设了个人自由选择和德性力量之间的结合”,使得儒家资源能够诉诸“复杂的、二维的道德策略”(兼顾“群—己”、融合“德—得”),更好地处理涉及家人、族群、社会等层面的道德问题[4](4)。这种从儒家义理、价值和思想出发,通过生命伦理学论题重构“本真的当代儒家”,进而探讨与当今中国社会有关的生物医学研究、医疗卫生保健及公共政策问题的学术进路,无疑是对“建构论”视角的一种卓越的诠释和辩护。


  不容否认,建构论者在破解“普遍主义”(特别是“西方文化普遍主义”)的“话语暴权”方面,在深化生命伦理学的文化内涵、价值理念和形上根据方面,尤其是在着眼于将“中国生命伦理学”作为“文化之事业”或“思想之事务”进行诠释和理解方面,进行了艰苦的探索,取得了令人瞩目的成就。然而,“建构论”一开始就遇到“语境选择”问题,并不可避免地遭遇诸多的“建构难题”。比如,为什么回到儒家资源,或者道家,或者佛家(有学者也提到墨家之资源),而不是中国传统文化中其他类型的资源?换言之,为什么要选择“这一个”而不是“另一个”作为建构论以之为基点或支点的语境?儒家生命伦理学的建构论者可能会申辩说,“儒家家庭主义”是一个有说服力的辩护理由。但不能据此排除来自佛家或道家的生命伦理学的辩护同样具有说服力(在一种整全性文化信念的意义上)。这表明,建构论者诉诸的语境选择依据只能是一种“主观性原则”,即建构论者所体认或承诺的特殊文化信念。在这一点上,它遭到了由“实践旨趣”和“理论目标”两个方面的敏感难题的反驳,因而面临与之相关的“建构难题”。


  第一条反驳来自对“不同道德前提的个人之间”如何达成共识的敏感性问题的回应,亦即建构论者在诉诸特定文化信念时存在一个如何应对“道德多元化状况”的问题。由于“建构中国生命伦理学”(包括重构主义儒家)不是基于“民主时代的道德理论”对程序方法的建构,而是基于“某种传统道德理论”对文化价值(主要是儒家价值)的重构,因而无法兼顾生命伦理学论题呈现的道德多元化状况。比如建构论者很难从儒家或道家的立场承认西方“人权”概念的普遍性。这条反驳内含“实践旨趣”方面的建构论难题:在面向具体实践问题时,是优先“建构程序”还是优先“建构价值”?建构论者一般不否认“建构程序”对公共领域生命伦理学议题而言的重要性。如果说生命伦理学只有诉诸严密的程序建构才契合民主时代的道德诉求,那么建构论基于特殊文化信念从事的价值建构,在民主开放时代便只能是针对“现代性道德”的一种“非主流”的退守性申辩或解蔽性批评。1


  第二条反驳来自对“不同历史语境的道德理论之间”如何兼容或具备可公度性的敏感性问题的回应,涉及传统道德理论如何开出“本真的”现代或当代生命伦理学的难题。这是在传统与现代的断裂地带对“道德理论的历史性状况”的特有关注。人们注意到,一种具有普遍性意义的道德理论和一种具有普世化诉求的道德理论之间存在着原则性区别。建构论并没有形成某种统一的理论和方法,它分出许多相互竞争的思路,且依托的理论资源也各不相同2。然而,建构论者从自身偏好出发看待传统理论,预设了语境选择的“想象之国度”,即将一种碎片化的“文化中国”(比如“儒家社会”)等同于或者化约为“中国文化”。这遵循了从“特定道德理论的普遍性”(比如具有普遍性意义的儒家伦理)推出其理论的“普世化”(比如有人谈论儒家道德理论的普世化)之不当推理。这实际上是将它所反对的“普遍主义理解范式”从前门逐出又从后门引入。由此,无论是遵循“返本”的退守性“回返步伐”,还是遵循“开新”的进取性“前置步伐”,它在理论指向层面上都会遇到来自“传统—现代性”之两歧的困扰。这条反驳指向“理论目标”方面的“建构难题”:建构论者在理论上到底要“建构传统”还是要“建构现代性”?当其游移于传统理论(或信念)和当代生命伦理学之际,无论是用西方现代性话语重组中国传统文化要素的“拼盘式建构”,还是指向某种“本真的”当代中国传统理论(如儒家)之返本开新的“自败式建构”1,都存在“理论谋划”在传统和现代性之间(它的另一种表现形式是“中—西”之间)界划不明的问题。理论建构层面的这种历史性困惑反映了“中国现代性”所经历的“传统—现代性”之长时段大规模社会转型的形态过程的复杂性。面对这种复杂性,中国生命伦理学的建构必须适应后传统时代普遍的精神紧张(“诸神之争”的凸显使不同历史语境的道德理论之间的冲突成为不可避免),通过保留对差异性或对立面的应有的尊重与开放,进入一种“形态学”视角上的转化。


  四、第三条道路的图景描画:从“形态学”视角看


  以上对中国生命伦理学的两条道路(不关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”与关涉传统文化信念的“建构论”)进行的分析,论及了两种探索进路,即“普遍理论→中国应用”之进路和“中国传统→当代建构”之进路,以及深陷其中的两个困境———普遍主义的“应用难题”和文化特殊主义的“建构难题”。而更多的时候,我们必须面对这两种显然脱离了具体生命道德实践、医疗生活史及道德多样性的相互对峙(普遍主义→←文化特殊主义)的道德主张之间的断裂和冲突。它是道德领域充满分歧和争论的典型表征。人们借助各种形式的“道德碎片”进入或是“应用”或是“建构”的两歧进路,从而使得中国生命伦理学遭遇斑驳陆离的“后现代”。“众声喧哗”、“莫衷一是”成为一种理论话语的常态。麦金太尔关于启蒙运动论证道德之失败的论断同样适用于当今中国生命伦理学:“当代道德话语最明显的特征是有非常多的内容被用来表达分歧,而表达分歧的各种论争的最突出特征,则是它们的无休止性。”[6]当代中国医疗体制和卫生保健政策也隐含着一种引发歧见的两歧性预设:似乎总是在“传统”与“现代性”之间,在“中国特色”与“国际准则”之间,在“中国视野”与“西方话语”之间,在“理论合理性”与“实践合理性”之间,在“原则主义”与“实践智慧”之间……寻找一种平衡性的(或中介化的)合理化的道德和生命伦理学。其中遭遇到的困难和危机是显而易见的。而生活或者实践层面的两歧性,反应在理论层面,代表性的论争就是“普遍主义—特殊主义”之争。然而,换一个角度(或就其深层关切而言),就会看到,无论是在理论话语方面还是在实践旨趣方面,这种两歧性及其无处不在的分歧、矛盾和张力又都确定无疑地指引着或提出了一个更为重大的课题,即如何从“形态学”的整体论的视角上寻求对“中国生命伦理学”进行一种融贯性的整体把握。在该问题视阈上,普遍主义或建构论的部分希望仍然能够实现———当然,它的前提是,我们要对之进行一种“形态学”视角上的还原和转化:一方面,祛除西方话语体系(基于启蒙现代性)的意识形态霸权;另一方面,保持对传统重述所萃取的“道德片断”(基于文化特殊主义情结)内蕴的民族主义情结以足够的警惕。


  普遍主义理解范式和建构论以不同的方式割裂了中国生命伦理学的形态过程中的普遍性和特殊性。这使得话语断裂和观点论争只是抓住了某一个方面予以放大,不能从与对立面的融合中达到整体性的理解。如果换一个视角审视二者之间的关系,而不是片面地强调某一个方面,那么普遍性和特殊性之间是不可分割的,而前面分析的两种探究方式或两条探索道路也能够在一种“形态学”视角上克服其单一向度的思维之局限,转化成为一种互为表里、良性循环的形态学意义上的交互性关联。从这个意义上讲,我们可以从“形态学”视角上对中国生命伦理学探索的“第三条道路”进行一种总体性的图景描画。


  “形态学”(Morphology)视角进入不同学科虽然已有一百多年的历史1,涂尔干的社会分工理论、马克斯·韦伯的现代化理论和卡尔·马克思的社会发展理论在引入“形态学”视角方面堪称三大典范2,而将这一视角进一步引入道德问题之探索或生命伦理学之视阈仍然是一个有待展开的进程。“形态学”方法进入不同学科或知识领域的历史表明:它是一种关注表面上相互无关的事物的异质性分布且为极不相同的事态的相互联系所吸引的一种研究方法和关注视角。这个特点使得它能够赋予生命伦理学(特别是中国生命伦理学)应对道德多样性并融贯各种两歧性预设以独特之优势。我们主张引入或描画的“形态学”视角是从马克思的“社会经济形态”范例获得学理支援和科学性支持的,它强调从现实的生产关系、交往方式和生活方式的形态过程出发研究伦理关系和道德现象的形态构成和形态演进,以求突破生命伦理学在理论层面和实践层面的碎片化、片断式的研究现状。它以道德形态学的解释原则重新整合生命伦理学的理论资源,并以此为基础实现生命伦理学研究范式的转换。


  我们由此进入“中国生命伦理学”可能展开的第三条道路。与“普遍主义理解范式”和“建构论”相比较,“形态学”视角最显著的特点是:它敞开了“跨学科条件、跨文化条件、跨时代条件”的三重跨越下的“形态学视界”,因而在面对传统与现代性、本土与全球化之间的“两歧差异”时,更加强调它们之间无法割裂的形态学整体性特征,即强调从“形态过程”的关联性视阈把握人类道德生活和伦理关系的整体、类型和结构化趋势。扼要言之,上述“三重跨越”包含了由“形态学”视角展开中国生命伦理学的“第三条道路”的基本纲领。


  其一,“形态学”视角主张通过“问题域还原”面对道德分歧,推动中国生命伦理学进入一种跨学科条件下的“交互性”、“关联性”的问题视阈。“形态学”视角针对跨学科条件下生命伦理学在知识谱系、学科范式和问题类型上的异质性分布,倡导以“问题域”还原作为前提批判及“预备性问题方式”的形态学视界,以肃清问题域和研究路径方面的混乱。重点是对“问题域”还原作为“前提批判”和“预备性问题方式”之必要性的强调。一方面,“问题域”还原作为前提批判的必要性在于,它通过对“问题域”进行提问或质询,直接面对生命伦理学的跨学科条件及其与形态学意义上人之生命基质(或生命质数)密切相关的知识条件及生存境遇问题。它是引入“形态学”视角以切近“道德形态学”方法的一个便捷的入口。在这一点上,中国生命伦理学和全球生命伦理学一样,遭遇到了一种“后现代”的尴尬:人们通常在对问题域不做深究的情况下进入相关议题的生命伦理学论争,因而使得不同学科背景上的观点似乎除了展示分歧外便无所作为了。另一方面,“问题域”还原作为“预备性问题方式”的必要性在于,它通过对道德分歧的问题谱系和学科背景的复杂性进行梳理,直接面对生命伦理学跨学科对话的“交互性”或“关联性”之智识类型,并将之确立为促进不同问题域之间跨界沟通的预备性问题方式。从这个意义上看,中国生命伦理学的各种探究路径,特别是“普遍主义理解范式”和“建构论”这两种代表性的探究路径,是可以通过“预备性问题方式”的置入和启动来寻求一种“形态学”视角上的理解范式之转化的1。一个有待充分展开的判断是:“形态学”视角有一种独特的问题意识,这就是“问题域”还原———它通过“问题域”之“问”将人们带入“问题的地理学”之境域。在此境域中,我们获得了“如何面对道德分歧”的关键指引。


  其二,“形态学”视角强调在跨文化条件下拓展中国生命伦理学的“认知旨趣”,以应对“文化战争”的文明难题。美国生命伦理学家恩格尔哈特不无忧虑地指认:生命伦理学领域中的“文化战争”长期存在,其结果是,迄今在关涉人之生命的几乎所有重大问题上都未能达成共识,且分歧似乎根本无法消除。“当代生命伦理学问题是在道德观破碎的背景下产生的,这种破碎紧密联系着一系列的信仰丧失和伦理的、本体论的信念改变。”[7]这个论断似乎过于悲观。然而,一个确定无疑的事实是,中西方各自在生命道德领域遭遇到了一种严峻的后现代“文化战争”的文明难题之困扰。它在当代西方背景的主要出场样式是俗世生命伦理学与基督教生命伦理学之间的“两军对峙”,而在当代中国语境中的呈现形式则是“普遍主义”的应用伦理学和“文化特殊主义”的建构论之间的话语断裂。中国生命伦理学如何应对“文化战争”的文明难题?我认为,认知旨趣之拓展是关键2。“形态学”视角敞开了一种进入跨文化条件下的中国生命伦理学认知旨趣之拓展的整体论研究视角。它在道德哲学中的引入,要求道德理论回归整体论或有机论的探究方式。在这一维度,“形态学”视角契合了生命伦理学在跨文化条件下亟须走出“碎片化”困境的前景诉求。它从一种伦理拓展主义视角上,在“古—今”文化跨越和“中—西”文化跨越的条件下真实地面对道德复杂性,思考到底是什么给我们带来了道德进步,使我们在人的早期生命、稀缺资源的分配、政府权威的性质到病痛、临终和死亡的意义等重大生命伦理议题上尽管很难达成共识,却可以在一种文化对话、互勘和比照意义上于价值图式上对不同的生命伦理学认知旨趣进行文化诊断和价值扩展。由此而论,中国生命伦理学应对“文化战争”的可能进路,就是在文化路向、原则进路和难题治理三个方面进行认知旨趣之拓展,以反思我们所遵行的意识形态前提,以突破西方话语体系之“霸权”,在文化理念、价值观和伦理图式诸层面反思我们遭遇到的话语压迫。从这个意义上看,从“形态学”视角应对文明难题的理念就是“认知旨趣之拓展”———通过尽可能地认知“文化他者”以促进自我认识,将人们带入一种彼此关联的“文明的地理学”或“伦理的地理学”之境域。


  其三,“形态学”视角立足于从“社会经济形态”出发考察中国生命伦理学在传统与现代性、本土与全球化的矛盾运动中展现的道德形态过程。“形态学”视角诉诸一种长时段、跨时代的大历史观来看待传统与现代性、本土与全球化之间的矛盾运动。这必然关涉到经济形态学、政治形态学、宗教形态学等诸种广义社会形态学之间的重叠部分3。马克思以“政治经济学批判”命名的“社会经济形态”的研究视角指向这个核心领域(这里强调指出,这是一个往往被生命伦理学家忽略了的关键性“形态学”视角)。它集中体现在《资本论》及其手稿对资本逻辑的揭示。资本的“伟大的文明作用”使“一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”[8],它把一切(包括人的生命存在)都变成了有用的体系和资本增殖的工具。因而,资本逻辑又是欲望的逻辑,是权力意志在全球扩张并将一切物化、资源化、虚无化的逻辑,在其“文明作用”的深层隐含着剥夺人(生命的空虚化)以至于剥夺人的世界(世界的异化)的“文明的暴政”,进一步隐含着“利用资本消灭资本”的“文明辩证法”。马克思是从“人的发展”的第二阶段(即“以物的依赖为基础的个人自由”)揭示资本的世界运行逻辑及其文明形态,因而是从人的物质生活样式出发在一种跨历史条件下进入“社会经济形态”的问题视阈。在这一点上,我们赞同如下判断:只要我们还处在一个“资本支配一切”的时代,马克思对资本逻辑的批判分析就是我们面对当代社会实践和现代文明理念的前提,马克思开出的“社会经济形态”的研究视角仍然是我们绕不过去的“形态学”视角。而引入这个关键的“形态学”研究视角,就是在生命伦理学的研究中进行道德形态学的探索,即借助物质形式对道德形态过程进行考察以澄清概念或观念上的混乱。


  五、研究展望或预备性、开放性的结论


  回到我们的问题。“形态学”视角能开出中国生命伦理学的“第三条道路”吗?在讨论了西方话语影响下的普遍主义理解范式和根置于中国传统文化的建构论之后,生命伦理学的“中国话语”遭遇“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂的情形,获得了某种程度上的揭示。当然,具体的道德实践活动始终要求“普遍性—特殊性”、“不关涉文化信念的表层的形式伦理—关涉文化信念的深层的实质伦理”之间既保持必要之张力,同时又能够融贯成为一个相互促进的平衡之整体。这个结构化过程以何种方式进行,则是一个尚未究及的问题。“形态学”视角与此直接相关。———如果不能充分理解普遍主义话语的作用及其激发深层实质的传统重构(再发现或再创造)的价值过程,我们就不可能进行真正意义上的传统重构,而通过生命伦理学议题回应人类文明“大道”的“正题法则”就难以确立;反之,如果建构论话语的特殊主义诉求不能得到一种程序伦理的应有的尊重或者不能转化成为推进普遍主义理解的正面力量,我们就不可能有真正意义上的普遍主义价值过程之生成,而具有普遍意义的中国生命伦理学也就会沦为“画饼”。应该看到,中国生命伦理学面临的为数众多的两歧困境根源于这一“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂。这使学者们惊呼:“生命伦理学遭遇后现代。”1面临此紧迫而重大的时代主题,我们尤其需要继续我们的问题:引入“形态学”视角,能否开出“第三条道路”?


  对此,我们这里只是先行给出一个具备指引功能的预备性的、开放性的结论:这取决于我们对生命伦理学的“中国话语”所面临的时代精神境况、所遭遇的话语压迫是否有敏锐的洞察,以及对马克思开出的“社会经济形态”的关键“形态学”资源是否能创造性地融入。


  中国生命伦理学面临怎样的时代精神境况?在我们生活的这个时代,我们经历着令人应接不暇的欣欣向荣的物质进步,然而也存在着漠视生命甚至毁灭生命的可能性。资本的伟大文明作用推进了人类生命质数的改善和繁荣昌盛,然而资本逻辑并不扮演温情脉脉的生命看护者或生命眷注者之角色。在2015年发生的“长江‘东方之星’沉船事件”、“天津港危化品仓库爆炸案”中,在一再上演的医患冲突和过度医疗事件中,在“死亡”也成了一个奢华的消费行业而医生救死扶伤的职业道德总是不断地被“物化的社会存在”所污染的今天,资本逻辑对人类生命的漠视或“野蛮摧毁”不断地拷问着人类的良知。美国生命伦理学家丹尼·卡拉汉(DanielCallahan)指出,“生命医学、社会科学和环境科学的最大能力,是它们能决定我们人类如何理解自己及我们所生活于其中的这个世界。在表面上的道德难题之深处,它们迫使我们质疑通常的人性,并提出一个应该面对的根本问题:我们希望自己成为什么样的人”[9]。应该看到,这样的诘问无疑(同时也是必然地)构成了生命伦理学的中国话语和中国问题在当今由以生发的精神史或文明史方面的广大背景。我们从对基因的操控到对核毁灭力量的拥有,从现代规训体制的建立及不断完善到各种改造人类生命或自然生命的谋划(包括技术的、道德的、政治的、经济的、教育的等各种方式),从高新生命技术的促逼到资本逻辑对生命及其支持系统的剥蚀……无一不是由对美好生活的向往和对积极向上之进步的渴望所驱策,却总是一再地陷入某种令人悲观的深层危机的深渊。在某种意义上,断言“人类处于对自身做根本改造的边缘”[10],此种明面上的震撼反而揭示了人类生命乃至整个地球生命面临重大灾难性危险之症候。然而,从另一个方面看,考诸中国生命伦理学的“话语”展布,我们似乎并不缺少与这种危险相抗衡的社会行动或伦理行动:从生育制度合理化、养老体系之建立或健全到生命质量之改善,从疾病的诊治、生命的救助到保健体系的完善,从知情同意权、隐私权到有尊严的人格权的权利意识的高涨,从《纽伦堡法典》到《赫尔辛基宣言》在中国语境中的延展……尽管这种来自生命伦理学议题的顽强的坚持与强大的压制生命的各种体制相比,在力量和规模上无法对等,甚至微不足道,但它浸进生命世界(life-world)的至精至微之处,深入到一切生命存在的意义生成的瞬间,锻造了生命伦理学的坚韧和耐心。生命,特别是人之生命,如帕斯卡所言,脆弱有如“苇草”,但她的“全部尊严就在于能思想”。这是生命伦理及其思想的坚韧和耐心的本原所在。中国生命伦理学不能偏离此“本原”,亦即不能脱离生命伦理学的普遍性思想之“大道”。我们看到,在这一维度,中国生命伦理学面临的时代精神境况将会得到揭示。概而言之,就是要响应时代之需要,接受时代精神之洗礼,从生活世界的本有现实出发,在生命伦理学的中国话语之“正题法则”的确立和阐扬方面,拓展积极的作为和远大的理想。


  如果此论不谬,那么当务之急应是认真检讨当前中国生命伦理学所遭遇到的“话语断裂”。在前面勾勒的两条探索道路中无一例外地隐蔽着一种“压迫性”话语之强求,存在着将思想引入迷途之可能。一方面,普遍主义理解范式作为探索的“第一条道路”,在西方普遍主义“压迫性”的学术话语的理论框架或知识脉络中呈现,它在道德哲学层面预设了其理论原则和方法的一般性(generality)和普遍性(universality)。然而,它本质上仍然属于(或尚未摆脱)“借用”或“拿来”的普遍主义。这种“压迫性叙事”造成了在当代中国语境下需要按自身条件对西方思想(或西方话语体系)进行“形态学”转化的问题症候,即前面提到的两大困扰:“中国话语”的缺席和“应用难题”的凸显。另一方面,建构论作为探索的“第二条道路”,与西方普遍主义的话语体系构成了一种针锋相对的道德建构主义策略。它通过回归中国文化传统寻求语境、理念上的文化特殊主义的资源性支持,以建构或重构体现中华文化精神或文化理念的本土生命伦理学。由于偏向于从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学,建构论者必然受制于与“语境选择”相伴生的“文化特殊主义的话语压迫”,从而在实践旨趣和理论目标两个方面遭遇“建构难题”。如果我们把目光投向当代中国大规模结构转型背景下的道德多样性,不难看到,一种全方位总体性的形态转型不断地界划着“民族性—世界性”、“传统—现代性”、“地方性—全球化”之间的“地理学”边界。各种不同的道德理论和方法(中国传统—西方古典,宗教神圣—俗世化,现代性—后现代性,等等)之间的竞争,使得任何一种文化进路上的建构论都可能存在着一种“见树不见林”的遮蔽,并因此忽略了变化世界中广大而多元的道德复杂性景观。因此,建构论相对单一的文化视角必须能够且一定允许被结合到或转化为一种真实地“面对道德多样性”的“形态学”视角,才不致退回到那种令人厌弃的原教旨主义立场。


  由此考察中国生命伦理学遭遇到的传统与现代性、本土与全球化的深度纠葛,以及在话语层面遭遇到的西方普遍主义和中国文化传统的双重挤压,我们还是可以看到中国生命伦理学的一条可能的探索道路:通过创造性地融入形态学视角,特别是“社会经济形态”的研究视角,以开出“第三条道路”。对此,我们将这一研究进路概括为如下几点展望。


  其一,由“形态学”视角切入,中国生命伦理学存在着一条与“普遍主义理解范式”、“建构中国生命伦理学”并行不悖的“第三条道路”。它提供了对前两者进行“形态学”视角上转化和修正的可能,但既不是独断地宣布除它而外的其他进路为无效,也不是试图取代这些探索进路的功能。


  其二,“形态学”视角通过跨学科条件下的“分类方法”进行“问题域还原”,通过跨文化条件下的“比较方法”进行“认知旨趣的拓展”,通过跨时代条件下“物质形式”的“政治经济学批判方法”(它敞开了“政治经济形态”的研究视角)进行道德形态过程的探究。这“三重跨越”的形态学视界及其方法构成了一个初步研究纲领。我们可以据此进入马克思的“政治经济形态”的研究视角,以回应与“中国话语”紧密相关的三大问题:我们如何面对道德分歧?我们如何重新发现传统?我们如何通过“道德形态过程”澄清概念?


  其三,“社会经济形态”视角是“中国话语”中最为关键的形态学视角。当代中国思想领域中“中—西—马”三套话语实际上是缺一不可的关系。这一点对于中国生命伦理学而言同样适用。因此,我们需要创造性地融入马克思社会经济形态的研究视角,以超越简单化或标签化了的“古—今”之别、“中—西”之争、“传统—现代性”之分殊、“理论—实践”之两歧以及“普遍性话语—具体项目”之断裂的无结果的纷争,整体把握中国现代性视阈中生命伦理学的道德形态过程。


  其四,社会经济形态的研究视角,重点是通过对物质生活形式及其形态学差异(包括物体系、技术系统、人口现象、话语结构、权力谱系、符号象征、精神物态等)的时间性表出与空间性之关联,从生活世界本身出发揭示生命伦理学视阈中那些引发跨时代道德进步和文明传承的生命质素的改变。一方面,我们要站在这个制高点上,观察具体道德语境发生和演变的形态学细节。这可以提供一幅重述传统与现代性之关系、描绘本土与全球化之多样性构形的生命伦理学的现代性“地形图”。另一方面,我们要致力于让生命伦理学说“中国话”,特别是让生命伦理学回归医疗生活史,在唯物主义生命史观的意义上将过去和现在连接起来,把医疗生活史重构于道德观察者和被观察者之间关系的历史平台上,以描述特定传统文化信仰和文明体系中的生命伦理形态的构成和演进。


  总之,“第三条道路”是否可能,关键在于我们以怎样的方式引入“形态学”视角,特别是将马克思社会经济形态的研究视角融入中国生命伦理学的探索。这既是对一种可能性的探索,更是对现实的感性的实践本身的观照。当代中国生命伦理学的语境及现实使我们已然置身于这一问题域。它最终指向中国生命伦理学可能开显的一种适切于人类思想和人类文明之大道的方向。于此,本文得出的结论只具有预备性、开放性的指引功能。它只是一个预备性研究之指引,充其量可算作是一个开放性研究的邀请。